Muhafazakâr Düşünce Dergisi 47. Sayı: Modern İslam Düşüncesi

Muhafazakâr Düşünce Dergisi 47. Sayı: Modern İslam Düşüncesi

Muhafazakâr Düşünce Dergisi 47. Sayı: Modern İslam Düşüncesi

04.04.2016 - Kitaphaber
Muhafazakâr Düşünce Dergisi 47. Sayı: Modern İslam Düşüncesi

Muhazafkar Düşünce Dergisi 47. sayısı ile yolculuğuna devam ediyor.

Mevlüt Uyanık tarafından kaleme alınan “Modern İslam Düşüncesi” nin Teşekkül Devri: Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme” başlıklı çalışma dergideki tartışmalara teorik bir zemin hazırlıyor. Uyanık’a göre dinin salt ahlaka ya da salt hukuka indirgenmesi Müslümanların yaşadığı (kimlik, tarih ve Batı medeniyeti) sorunların kartezyen anlayışa göre şekillendiğinin göstergesidir. Bu bağlamda üretilen çözüm önerileri de iyi-kötü; doğru-yanlış; klasik-modern ikileminde kalmıştır. Batıcı modernizm ile köktencilik çok farklı kulvarlarda olmasına ve birbirlerine tepki olarak çıkmalarına rağmen, her ikisi de kendilerine özgü bir bilgi ve bilim felsefesi geliştiremedi. Üstelik birbirleri için gerekli bir öteki konumunda oldular. Dolayısıyla Müslümanlar ya geçmişi ütopyalaştırarak içe çekildiler, dış dünyayla genellikle şiddet ve kin duygularının etkisiyle ilişki kurdular; ya da geleceği ütopyalaştırarak iç huzurlarını sağlamaya çalıştılar.

Şaban Ali Düzgün tarafından kaleme alınan “Seyyid Ahmet Han’da Entelektüalite ve Siyasa” başlıklı çalışma politik ve askeri olarak mağlup olmuş bir medeniyetin, entelektüel olarak kendini yeniden var edecek bir birikim ortaya koyup koyamayacağı sorusuna cevap arayan Seyyid Ahmed Han’ı incelemektedir. Düzgün’e göre Batı medeniyetinin genel karakterinin Hıristiyanlıkla yoğrulmuş olduğunu düşünen Ahmet Han, İngilizlerle ilişkisinde bunu ‘meşru bir ilişki zemini’ olarak kullanmıştır. Kendinden başkasının doğruluğunu reddeden birçok dinin varlığını dikkate alan Seyyid Ahmet Han, bunlar arasında hangisinin hakkı temsil ettiğini belirlemede hakem olarak ‘bütün doğruluk iddialarının altında yatan temel ilke olarak akla başvurur. Şüphesiz doğruluk kriteri olarak akıl tek başına iş yapmaz; malzeme olarak kullandığı dış dünya ve onların takip ettiği tabiat kanunları vardır. Bu durumda Ahmet Han’a göre, bir inancın doğruluğu akla ve tabiat kanunlarına uygunluklarıyla denetlenmelidir. Arkasında etkili bir külliyat bırakan Ahmet Han, hem reddedenleri hem de takip edenleriyle 20. yüzyılda ortaya çıkan birçok yenilikçi harekete kaynaklık etmiştir

“Muhammed İkbal’in Meydan Okuyan Hayatı ve Eleştirel Düşüncesi” başlıklı çalışmasıyla Mustafa Said Kurşunoğlu düşünceleri ile Hint alt kıtası Müslümanlarının kolonyalizm karşısında kendilerini yeniden yapılandırmalarında önemli rolü olan Muhammet İkbal’i inceliyor. Kurşunoğluna göre İkbal’in güçlü zekâsını ve durmak bilmez enerjisini harekete geçiren ana amil, onun Müslümanların içinde bulunduğu durumu kabullenemeyişidir. Sömürgecilik marifetiyle Batı dünyasının Müslüman coğrafyaya hâkim olmasının iç ve dış nedenlerini tespit, onun en önemli uğraşlarından birisidir. Bu nedenle eleştirel bir bakış açısı geliştirmiş, bu bakış açısını tasavvuf ve İslâm dünyasındaki felsefi düşüncenin gelenekselleşmiş, yaygın unsurlarına yöneltmiştir.

Hatice Merve Çalışkan tarafından kaleme alınan “Muhammed Abduh ve Klasik İslam Modernizmdeki Yeri “ başlıklı çalışma Abduh’u ele alıyor. Ona göre gerçek İslâm, iman esaslarına körü körüne bağlanmayı yasaklayarak, taklide dayanan anlayışı yıkmış, bunun yerine akla çağrı yaparak, cehalet örtüsünü kaldırıp, insanları uykularından uyandırmak istemiştir. Çalışkan’a göre Kur’an-ı Kerim’i merkeze alarak, döneminin sorunlarını çözmek için onun taklit zihniyetinden kurtularak yeniden okunup, anlaşılması gerektiğini söyleyen Abduh, geliştirdiği fikirleriyle zaman zaman gelenekten farklı duruşa sahip gibi görünse de, temelde çok da gelenekten kopuk olduğu görülmemektedir.

“Modern İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi: İbnü’l-Annâbî-Esad Efendi Örneği” başlıklı çalışmasında Mahmut Dilbaz İstanbul-Mısır hattından iki önemli ismi değerlendiriyor. Dilbaz’a göre İbnü’l-Annâbî’nin es-Sa‘yü’l-Mahmûd adlı eseriyle bu eserin şerhli tercümesi olan Esad Efendi’nin el-Kevkebü’l-Mes‘ûd’u erken modern İslâm düşüncesinde İstanbul ile Mısır arasında gerçekleşen fikrî-ideolojik etkileşimin temsil gücü yüksek bir örneğidir ve imparatorluğun yıkılışına kadar sürecek olan bir etkileşimin habercisidir. Buradaki etkileşim çift taraflı ve çok boyutlu gelişmiştir. Etkileşimin merkezi II. Mahmud’un padişah-halife olarak ikamet ettiği İstanbul’dur. İbnü’l-Annâbî askerî yenileşme hadisesini aynı ıslahatı yapan ve ikamet ettiği Mısır’ın valisi olan Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı değil de Osmanlı sultanı II. Mahmud’u merkeze alarak değerlendirmiştir. Merkez ulemasından Esad Efendi’nin eseri ilavelerde bulunarak tercüme etmesi ile Kavalalı’nın esas metni ihtisar ettirmesi etkileşimin kapsamını genişletmiştir.

İbrahim Maraş tarafından kaleme alınan “Musa Carullah (1875-1949) ve Türk-İslam Düşüncesindeki Yeri” başlıklı makalede incelenen Carullah Rusyadaki İslami düşünce adına önemli bir yer teşkil etmektedir. Hindistan ve Mısırdaki yenileşme hareketleri gibi kendine mahsus özellikleri olan Ceditçilik akımının da önemli isimlerinden olan Musa Carullah hadis, felsefe, kelam alanlarında çeşitli eserler kaleme almıştır. Hilafet, akıl, içtihat, yasam gibi konularda içinde bulunduğu coğrafya ve birikimini yansıtan fikirler ortaya atan Carullah üzerinde durulmayı hak etmektedir.

Musa Carullah’ın Mekke-i Mükerreme’de Güzel Bir Teşebbüs başlıklı makalesini derleyen Adem Efe 103 sene önce kaleme alınmış hoş bir makaleyi sizlerle buluşturuyor.

Dosya konusu dışındaki makalelere yer verdiğimiz Derkenar kısmında 4 makaleyle sizlerleyiz.

Zeyneb Çağlıyan İçener tarafından kaleme alınan “Tarihî Emanetin Taşıyıcısının İzinde: Sâmiha Ayverdi Ve Modernleşme-Gelenek Ekseninde Kadın” başlıklı çalışma Samiha Ayverdi’nin düşünce dünyasına mercek tutmaktadır. Çağlıyan İçener’e göre geleneğe tutunma-modernleşme, Doğulu kalma-Batılılaşma gibi dikotomik, zaman zaman kutuplaştırıcı meselelere getirdiği dengeli yaklaşım ve kendine has üslûbu ile Ayverdi çağdaşları içerisinde ayrı bir yer edinmiştir. Geçmiş-bugün-gelecek ilişkisinin muhtevasını sorgulayan “üç buudlu zaman” anlayışı sentezci muhafazakârlığın bir başka kilit noktasıdır. Fert-cemiyet ilişkisini, hürriyetin manevî ve maddî âlemlerdeki yansımalarını dikkate alarak ihyâ ve inşâ kavramları üzerinden gidip şahsî kemâlat ile cemiyetin inkişâfı arasında tekamül ortak paydası altında ele alması Ayverdi’nin düşünce dünyasını yansıtan önemli bir örnektir. Bu çok katmanlı tabloda Ayverdi’nin kadını nerede konumlandırdığı ise oldukça mühimdir.

“Devletin Totaliterliğine İtiraz: Muhafazakârlık ve Ara Kurumlar” başlıklı çalışmasıyla Fatih Ertugay Muhafazakârlığın üzerinde en çok durduğu kavramlardan olan ara kurumlara odaklanıyor. Ertugay’a göre Modern devletin, elinde bulundurduğu iktidarı, toplumdaki diğer sosyal otoriteler ve ara kurumlar aleyhine genişleterek büyümesi, onları tahrip ederek birey ve toplumla aracısız bir iktidar ilişkisi tesis etmesi muhafazakârlara göre yıkıcı sonuçlar doğuracak bir gelişmedir. Muhafazakârlar soyut düşünceden hareketle değil olandan hareketle değerlendirmelerde bulunmuş ve bu çerçevede de ara kurumları tahrip eden devletin, birey ve toplum üzerinde nasıl yükseldiğini ve ne gibi etkilere yol açtığını eleştirel bir gözle resmetmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla muhafazakârların, devletin modern demokratik görünümüyle bile, zaman zaman açık ettiği, çoğu zaman da örtülü bir şekilde icra ettiği totaliter niteliğine itirazları da böylesi bir epistemolojik arka plandan kaynaklanır.

Nazlı Yücel Batmaz ve Çiğdem Erdem tarafından kalem alınan “Türkiye’de 1950-1960 Döneminde Kentleşme Sürecini Siyasi İktidarın Yapısı ve Uygulamaları Açısından Yorumlamak” başlıklı makale 1950-60 yılları arasındaki kentleşme politikalarını ekonomik ve siyasal yapı üzerinden analiz ediyor. Buna göre, 1950-1960 arası dönemde demografik anlamda kentleşmenin hız kazanması ve kentleşmenin kendini ortaya koyuş biçimi, siyasi iktidarın yapısı ve bu yapıya uygun olarak takip edilen politikalar kapsamında belirmiştir.

“Kısakürek’in “Aksiyon”undan Topçu’nun “Hareket”ine: Mukayeseli Bir Okuma Denemesi“ başlıklı makalesinde Ahmet Güven İslamcı ve muhafazakâr camianın önemli iki fikir önderini karşılaştırmalı olarak değerlendiriyor. Güven’e göre Topçu’nun hareket felsefesi öfke patlamalarının yaşanmadığı, keskin karşıtlıkların azaldığı bir toplumda daha iyi anlaşılabilecektir. Kısakürek’in fikir öfkesine dayalı “reaksiyoner aksiyonu” ise keskin zıtlıklar üzerinde iş gören ve zıtlıkları yeniden üretme potansiyeli taşıyan bir düşünce olarak kullanılmaya müsait kalacaktır.

Çağdaş İslam Düşüncesine mercek tutacağımız 48. sayıda görüşmek ümidiyle...

İçindekiler

Muhafazakâr Düşünce’den / 5

Takdim / 9

“Modern İslam Düşüncesi”nin Teşekkül Devri

Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme

The Formative Period of The Contemporary Islamic Thought

Mevlüt UYANIK / 19

Seyyid Ahmet Han’da Entelektüalite ve Siyasa

Intellectuality and Policy in Sayyid Ahmad Khan

şaban ali düzgün / 43

Muhammed İkbal’in Meydan Okuyan Hayatı ve Eleştirel Düşüncesi

The Challenging Life of Muhammad Iqbal and His Critical Thinking

Mustafa Said Kurşunoğlu / 57

Modern İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi: İbnü’l-Annâbî-Esad Efendi Örneği

The Interaction of Istanbul and Egypt in the Period of Formation of Modern Islamic Thought: Example of Ibn al-Annabi-Esad Efendi

MAHMUT DİLBAZ / 91

Muhammed Abduh ve Klasik İslam Modernizmindeki Yeri

Muhammed Abduh and His Place in Classic Islam Modernism

Hatice Merve Çalışkan / 109

Musa Carullah (1875-1949) ve Türk-İslam Düşüncesindeki Yeri

Musa Carullah and His Place in Turkish-Islamic Thought

ibrahim maraş / 121

TARİHTEN

Mekke-i Mükerreme’de Güzel Bir Teşebbüs

A Good Initiative In Mecca

Musa Carullah (YAY. HAZ.: ADEM EFE) / 133

DERKENAR

“Tarihî Emanetin Taşıyıcısı”nın İzinde: Sâmiha Ayverdi ve Modernleşme-Gelenek Ekseninde Kadın

On the Track of “The Bearer of Historıcal Trust”: Sâmiha Ayverdi and the Woman in the Axis of Modernisation and Tradition

Zeyneb Çağlıyan İçener / 139

Devletin Totaliterliğine İtiraz: Muhafazakârlık ve Ara Kurumlar

Disapproval of Totalitarianism of The State: Conservatism and Intermediate Associations

Fatih Ertugay / 159

Kısakürek’in “Aksiyon”undan Topçu’nun “Hareket”ine: Mukayeseli Bir Okuma Denemesi

Kısakürek’s “Action” and Topcu’s “Movement”: An Attempt for Comparative Reading

AHMET GÜVEN / 181

Türkiye’de 1950-1960 Döneminde Kentleşme Sürecini Siyasi İktidarın Yapısı ve Uygulamaları Açısından Yorumlamak

Understanding Urbanization Process In Turkey Between 1950 and 1960 From the Perspective of the Structure of Political Power and Its Practices

Nazlı yücel batmaz • çiğdem erdem / 201

KİTAP TAHLİLİ

İslam’da Devlet İdaresi

The Muslim Conduct of State

habibe akçaoğlu / 215

TAKDİM

Çağdaşlık ile Modernlik Arasında İslam Düşüncesi

BEDRİ GENCER

Modern İslâm düşüncesi” tabirinin “modern” ve “İslâm düşüncesi” olarak iki unsuru vardır. Bu tabir, “İslâm düşüncesi”nin klasikten modern devre uzandığını îhâm eder. Hâlbuki bizzat “İslâm düşüncesi” modern bir tabirdir. Çağdaş dilde yaygınlaştıktan sonra “İslâm düşüncesi” tabirinin geleneksel terminolojideki karşılığı unutulmuştur. Cumhuriyet’in başlarında Ziya Gökalp ve Hilmi Ziya gibi aydınlar, “tedebbür, muâkale, tefekkür” gibi kavramlar etrafında yeni bir düzen kuracak entelektüel faaliyetin türü hakkında kafa yormuşlardır. Ancak geleneğe olan nisbî vukuflarına rağmen onlar bile Türk/İslâm düşüncesi gibi deyimlerin geleneksel terminolojideki karşılığını keşf edememişlerdir. İslâm düşüncesi ile İslâm felsefesi tabirlerini müteradif olarak kullanan Ülken (1983: 13-17)’e göre, “İslam düşüncesi, İslam dininin fikrî yönü, bunun ötesinde İslam medeniyetinin hâkim bulunduğu dönemdeki düşüncedir. İslam düşüncesinde en mühim fikir kaynağı Yunan felsefesi gibi görünüyor. İslâm felsefesinin orijinal eserleri «filozoflar» (el-Felâsife) diye tanınan ve Yunan geleneğini devam ettirenlerde kalmamış, İslâm felsefesi kelâm, tasavvuf, hatta fıkıh içinde de gelişmiştir.”

“İslâm düşüncesi”, modern Batı medeniyetinin etkisiyle başlayan sekülerleşme sürecinde ortaya çıkan “İslâm dini, İslâm hukuku, İslâm medeniyeti” gibi İslâm ile başlayan modern deyimlerden biridir. “İslâm düşüncesi” tabirindeki “düşünce”nin geleneksel ıstılahî karşılığı “tefekkür” değildir; bu, sadece “düşünce”nin lafzî karşılığıdır. Burada lafız/ıstılah farklılığı, psikoloji/epistemoloji farklılığının ifadesi sayılabilir. Gökalp ve Ülken gibi aydınların tartıştığı “tedebbür, muâkale, tefekkür” gibi kavramlar, objektif-epistemolojik (ilmî) değil, sübjektif-psikolojik (nefsî) kavramlardır. Mesela ilim Allah’a izafe edilirken marifet (fikir=tefekkür) edilmez. Dolayısıyla burada “bilgi/düşünce” ayırımı, epistemolojik “ilim/marifet” ayırımının karşılığı olarak alındığında mesele netleşir. Dahi âlimimiz Ahmed Cevdet (BOA), veciz bir “ilim/marifet” ayırımı yapar: “Fünûn-ı hikemiyenin kavâ’id-i külliyyesini bilmek ilimdir ve hep nazariyyât kabîlindendir. Ammâ bu kavâ’id-i külliyyenin netâyicine muttali’ olmak ma’rifetdir ki nazariyyât-ı muhassana derecesinde kalmayıp tatbîkât-ı ilmiyyeye temas eder.”

İslâm literatüründe “Realiteye uyan kesin inanç” (el-İ’tikâdu’l-câzimü’l-mutabıku li’l-vâkı’) olarak geçen ilim tarifi, Batılı literatürde “justified true belief” olarak ifade edilir (Cürcânî 2003: 233). Şu halde ilim bakımından “ilim/marifet” ayırımı, inanç bakımından “yakîn/zan” ayırımına tekabül ettiğine göre Eflatun’un “episteme/doxa=ilim/zan” ayırımı ikisinin halitası olur (Black 2006). İslâm’da “hadis/fıkıh” ayırımı, epistemolojik “ilim/marifet” ayırımına tekabül eder; yani, “hadis/fıkıh”, “ilim/marifet” ayırımının özel adlarıdır. Demek ki “İslâm düşüncesi” deyiminin geleneksel karşılığı “fıkıh”tır. Modern çağda fıkıh, “İslâm hukuku” ve “İslâm düşüncesi” olarak iki seküler deyime parçalanmıştır. Klasik çağda kelam, felsefe, tasavvuf gibi İslâm düşüncesinin parçaları sayılan disiplinlerin hepsi, “fıkh-ı ekber/esgar, fıkh-ı bâtın/zâhir” gibi fıkıh ayırımlarıyla anlatılıyordu. İşte bizzat “İslâm düşüncesi” modern bir tabirse “modern İslâm düşüncesi” “atlı süvari” kabilinden fazlalıklı bir deyimdir.

“İlim/marifet” ayırımı, dinde “hadis/fıkıh” ayırımında özelleşirken geleneksel ilim/hikmet tasnifindeki “hikmet-i nazariye/hikmet-i ameliye” ayırımında detaylanır. İslâm düşüncesi, hikmet-i nazariye bakımından kelâm ve hadis, hikmet-i ameliye bakımından ise ahlak ve fıkıh demektir. Buna göre düşünce fıkha tekabül ettiği takdirde İslâm düşüncesi hikmet-i ameliye alanına inhisar edecektir. Ancak İslâm düşüncesinin klasik ve modern muhtevaları tefavüt arz eder. İslâm düşüncesi, daha ziyade klasik çağa ilişkin olarak hikmet-i nazariye alanına giren kelam, felsefe ve tasavvuf gibi ilahî (spekülatif) disiplinleri kapsarken modern çağa ilişkin olarak hikmet-i ameliye alanına giren sosyoloji ve ideoloji gibi beşerî disiplinleri kapsar. Nitekim çağdaş İslâm düşüncesinde hikmetin nazarî ve amelî boyutları arasındaki bu tefavüt açıkça görülür. Çağdaş İslâm düşüncesi, hikmet-i nazariye alanında neredeyse Hint ve İran coğrafyasında yetişen Hâdî Sebzevârî (1797-1873) ve Muhammed İkbal (1877-1938) gibi isimlere inhisar ederken hikmet-i ameliye alanında adeta patlama gösterir. Mian Mohammad Sharif (1983) tarafından yayına hazırlanan, klasik ve modern İslâm düşüncesini kapsayan A History of Muslim Philosophy adlı eserde bu tefavütü açıkça görmek mümkündür.

Aslında bu, Batı ile ondan etkilenen İslâm dünyasının ortak gerçeğidir. Kant gibi Batı’nın son büyük filozoflarının damgasını vurduğu “Hikmet Çağı”nın geçişinden sonra XIX. asır “İdeoloji Çağı” olmuştur. Hegel, nazarî ve amelî hikmete mütekabil iki çağı temsil eden Kant ile Marx arasında köprüdür. XIX. asrın “İdeoloji Çağı” olması, Fransa ve İngiltere’de gerçekleşen siyasî ve iktisadî iki devrimin doğurduğu meşruiyet kriziyle başa çıkma arayışından kaynaklanır. Aynı gerçek, İslâm dünyası için de geçerlidir. Modern İslâm düşüncesi, 1789 Fransız İhtilali ve onun 1798’de Napoleon ile Mısır üzerinden İslâm dünyasına gelişinin yol açtığı içtimaî ve fikrî sarsıntıdan, meşruiyet krizine çözüm arayışından doğmuştur. Bu açıdan çağdaşı Batı düşüncesi gibi ideolojik karakterdedir. Ondan farklı olarak akültürasyon denen hâkim ve mahkûm kültürler arasındaki etkileşimden kaynaklandığı için tepkici ve apolojetiğin zaaflarıyla malûldür.

Mutlak mânâda kullanıldığında “ideoloji” ile hikmet-i ameliye alanına giren “siyasî ideoloji” kasd edilir. Ancak epistemolojik temeli itibariyle ideoloji, hikmet-i nazariye alanına da girer. İdeoloji, usûl (doktrin), esas (program) ve söylem (nutuk) olarak bir sacayağından oluşur. Burada usûl (doktrin) hikmet-i nazariye, esas (program) ise hikmet-i ameliye alanına taalluk eder. Mesela Comte/Marx ilişkisinde olduğu gibi pozitivizm, XIX. asırda Marksizm ve nasyonalizm gibi siyasî ideolojilerin dayandığı felsefî ideoloji olmuştur. Ahmed Han, Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh gibi modernist Müslüman düşünürler de siyasî görüşlerini bir taraftan pozitivizm gibi modern Batılı felsefî ideolojilere, diğer taraftan İslâm düşüncesinin kelam ve felsefe alanlarındaki bazı klasik öğretilerine dayandırma ihtiyacını duymuşlardır. Keza Hindistan’da Muhammed İkbal, Ebu’l-Kelâm Âzâd, Berekatullah Bhopali, Ubeydullah Sindi ve Türkiye’de Nurettin Topçu gibi düşünürlerde de milliyetçiliğin vahdet-i vücud öğretisine dayandırıldığı görülür.

Ancak Fârâbî gibi klasik Müslüman filozofların nazarî ve amelî hikmet alanlarındaki fikrî mesaileri arasında görülen sağlam irtibat, Afgânî ve Abduh gibi modernist düşünürlerde görülmez. Bu tefavüt, A History of Muslim Philosophy (Sharif 1983) adlı eserde açıkça görülebilir. İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 adlı eserimizde tafsil ettiğimiz gibi (Gencer 2014), onların gerek usûl (doktrin) ile esasa (program), gerekse de esasa ilişkin fikirleri arasında bariz çelişkiler görülür. Bu zaafa karşılık onların modern İslâm düşüncesinin öncüleri sayılmaları, aslında temsil ettikleri yeninin müsbet ve menfi zıt etkisinden kaynaklanır.

Müsbet etkiden kasıt, “yeninin lezzeti”dir. Arapça “Her yeni lezizdir” sözünün anlattığı gibi, tabiatın icabı yeni fikirler insanlara ilginç ve leziz gelir. Menfi etkiden kasıt ise onların düşüncesinin, yapıcı anlamda seküleristik değil, yıkıcı anlamda bir modernistik düşünce olmasıdır. Onlar, eskiyi yıkmada yerine yeniyi koymadan daha başarılı olmuşlardır. Biz, kitabımızda Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi düşünürlerin bazı düşüncelerinin, hatta paradigmalarının deizme (ilhad) vardığını tafsilatıyla gösterdik. Mesela klasik Mâtürîdî “marifetullâhın aklen vücûbu” öğretisinden deistik bir yorum çıkaran Abduh, çağdaş İslâm-Arap düşüncesinde deizme giden yolu açmıştır.

Ancak bu, madalyonun sadece bir yüzüdür; çağdaş İslâm dünyasında Batılı modernliğin yol açtığı meşruiyet krizine çözüm arayışı, ihyâ (sünnet) ve ibtidâ’ (bid’at), muhafazakârlık ve modernizm olarak iki zıt yönde olmuştur. “Çağdaş İslâm düşüncesi” bunların hepsini kapsarken “modern İslâm düşüncesi” bunun bid’î (modern) boyutunu kapsar. İşte bu düşünceye, kronolojik bakımdan nötr bir kelimeyle “çağdaş”, modernliğe tepkiden doğduğu için “modern İslâm düşüncesi” denebilir. Yoksa “çağdaş” İslâm düşüncesinin bizâtihî “modern” olduğu söylenemez. Oryantalistler tarafından yapıldığı gibi, “çağdaş İslâm düşüncesi”nin “modern İslâm düşüncesi”ne hasr edilmesi, Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi modernist düşünürlerin düşüncesinin zâtî kalitesinden ziyade bahs ettiğimiz “yeninin lezzeti ve şiddetinden” kaynaklanır.

Hâlbuki Tunuslu Hayreddîn, Ahmed Cevdet ve Namık Kemal gibi düşünürler, Batılı modernliğin tahaddisine çok daha aktif ve sağlam bir cevap vermişlerdir; onların ortaya koyduğu muhafazakâr=sünnî düşünce, daha derin ve dinamik bir karakter arz eder. Muhafazakârlık, Edmund Burke’ün başını çektiği düşünürler tarafından Fransız İhtilali’ne tepkiden doğduğu için “yeni düşmanlığı” gibi pejoratif bir anlam kazanan bir siyasî ideoloji olarak bilinmiştir. Türkçe’ye “tepki” olarak tercüme edilen “reaksiyon” kelimesinin İngilizce’de aynı zamanda muhafazakârlığa bitişik “irtica” anlamı kazanmış olması, muhafazakârlığın uğradığı bu semantik tedenninin tipik göstergesidir.

Oysa bizim dikkat çektiğimiz gibi muhafazakârlık, aslında sünnîcilik=hikemîcilik, ihyâ-i sünnet, keşf-i hikmet teşebbüsüdür. Bu anlamda fıtrata dönüş hareketi olarak muhafazakârlığın önemi, ancak insanlığın neyi kayb ettiğini ve ona nasıl yeniden kavuşabileceğini sorgulamaya başladığı postmodern çağda anlaşılmıştır. Modernlikten postmodernliğe muhafazakârlığın seyrini dört kavram, disiplin ve figürle temsil edebilirim: Hikmet, sünnet, cemaat, edeb, felsefe, teoloji, sosyoloji, ahlak, Coleridge, Eliot, Nisbet, MacIntyre. Bu kavramlar, disiplinler ve figürler etrafında muhafazakârlığın seyrinin anlaşılması, modernlikten postmodernliğe insanlığın mukadderatının anlaşılması demektir.

Ancak modern çağda yeninin tasallutu, muhafazakâr düşüncenin hakkıyla değerlendirilmesini önlemiş, çoğu kez, Namık Kemal hakkında olduğu gibi zıt, ambivalant değerlendirmelere yol açmıştır. Çağdaş İslâm düşüncesinde Afgânî-Abduh’un başını çektiği bid’î=modernist düşüncenin öne çıkarılması, sünnî=muhafazakâr düşüncenin zenginlik ve derinliğinin gölgelenmesine yol açmıştır. Muhafazakâr düşüncenin zenginlik ve derinliği, daha rafine tasniflerle daha iyi görülür. Biz, Ahmed Ziyaeddîn Gümüşhânevî ile Ahmed Cevdet’in temsil ettiği içtimaî/siyasî muhafazakârlık, ihyâcılık ile ıslahçılık olarak muhafazakârlık içinde ve onlarla Namık Kemal örneklerinde muhafazakârlık ile gelenekselcilik arasında ayırım yaptık.

İçtimaî muhafazakârlık sünnet, siyasî muhafazakârlık kanun (anayasa), gelenekselcilik ise hürriyet kavramını esas alır. Üçünü de bünyesinde toplayan hikmet, muhafazakârlığın dayandığı ana kavram olarak görüldüğü takdirde muhafazakârlık tek kelimeyle hikemîcilik olarak tanımlanabilir. Gelenekselcilik, hürriyet kavramına dayandığı takdirde orijinal mânâda liberalizm, gelenekselciliğin özel adı olur. Özellikle Namık Kemal gibi gelenekselci düşünürlerin değerlendirilmesinde hüküm süren ambivalansın sebebi, sünnet ile hikmetin birleştiği “hakka bağlılık”tır. Çünkü hakka bağlılık, itikaden taassup, ilmen ise tamik (sofistikasyon) olarak belirir. Görünüşte birbirine zıt bu iki tavrı telif cehdi ise, modernist düşünürlerde olduğu gibi ideolojinin usûl (doktrin) ve esas (program) boyutlarına ilişkin paradigmatik çelişkilerden ziyade söylem (nutuk) boyutuna ilişkin diskörsif çelişkilere yol açar. Bu da Namık Kemal örneğinde olduğu gibi gelenekselci düşünürü sosyalistten liberaliste kadar değişen zıt değerlendirmelere maruz bırakır.

Modernliğin tahaddisine karşı gösterdiği tepkinin kıdemi, muhafazakâr düşüncenin derinliğinin bir göstergesi sayılabilir. Dikkat edileceği üzere burada “modernizmin” değil, “modernliğin tahaddisi”nden bahs ediyoruz. Zira muhafazakârlık için ihyâsını hedef edindiği sünnete ana tehdit, bid’at=modernlik denen modern hayat tarzıdır. Rifâ’a Tahtâvî ve Tunuslu Hayreddîn gibi öncü Müslüman düşünürler, Avrupa’ya yaptıkları seyahatlerle modernliğin tahaddisini bizzat görmüşlerdi. Albert Hourani’nin klasikleşmiş eseri Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939’de olduğu gibi, bugüne kadar modern İslâm literatüründe Tahtâvî, çağdaş İslâm dünyasında modernlikle hesaplaşmanın öncüsü olarak bilinmiştir. 1826 yılında Mehmed Ali Paşa tarafından Paris’e gönderilen ilk öğrenci misyonuna imam olarak atanan Tahtâvî, Paris’teki beş yıllık eğitim süresince tanıdığı Avrupa medeniyetini tasvir ettiği Tahlîsu’l-İbrîz adlı seyahatnamesini 1834 yılında yayınladı. Eser, Mehmed Ali’nin teveccühünü kazanınca Türkçe’ye tercümesine karar verildi. Rüstem Besim tarafından Sefaretnâme-yi Rifâ’at Bey adıyla Türkçe’ye çevrilen eser 1839 yılında Bulak’ta basıldı. Tanzimat Fermanı’nın ilan edildiği 1839 yılında basılarak nüshaları İstanbul’a gönderilen eser, Babıâli’nin hayli ilgisini çekti.

Ancak yeni araştırmalar, çağdaş İslâm dünyasında modernlikle hesaplaşmanın öncüsünün Cezayir asıllı Mısırlı alim İbnü’l-‘Annâbî (1775-1851) olduğunu gösterdi. İbnü’l-‘Annâbî, II. Mahmud’un askerî ıslahatını meşrûlaştırmak üzere Tahtâvî’nin Paris’e gönderildiği 1826 yılında Mısır’da es-Sa’yü’l-Mahmûd fî Nizâmi’l-Cünûd adlı Arapça eserini yayınladı. Eserin Üsküdar kadısı Esad Efendi (1789-1848) tarafından şerhli tercümeyle 1829 yılında İstanbul’da el-Kevkebü’l-Mes’ûd fî Kevkebeti’l-Cünûd adıyla yayınlanması, İslâm dünyasındaki güçlü kültürel etkileşimi gösterir.

Batı’da modernleşme süreci, sinoesizm ve kapitalistikleşme gibi siyasî ve iktisadî bakımlardan değişik kavramlarla anlatılmıştır. Modern ulus-devleti bir savaş makinesi olarak doğduğundan askerî modernleşme, modernleşmenin lokomotifi veya buzdağının ucu olarak görülebilir. Dolayısıyla Batı’nın Napoleon ile vatandaş ordusuna geçtiği 1791 ile Osmanlı’da Yeniçeriliğin kaldırıldığı 1826 yılları, modernleşme sürecinin dönüm noktaları alınabilir. Sultan II. Mahmud tarafından Yeniçeri Ocağı’nın imha edildiği Vak’a-i Hayriyye, 16 Haziran 1826’da gerçekleşmiştir. İbnü’l-‘Annâbî, çok kısa bir süre içinde haberdar olduğu bu reformu dinen temellendirmeye, meşrûlaştırmaya çalıştığı eserini aynı yıl içinde yayınlamıştır. Böylece Tanzimat Fermanı’nın ilan yılı 1839 ve Islâhât Fermanı’nın ilan yılı 1856’dan önce 1826, İslâm dünyasında içtimaî=askerî modernleşmeye karşılık fikrî-dinî modernleşme sürecinin de başlangıç yılı olmuştur.

İşte Muhafazakâr Düşünce’nin Modern İslâm Düşüncesini konu alan bu sayısında yer alan “Modern İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi: İbnü’l-Annâbî-Esad Efendi Örneği” başlıklı makalesiyle Mahmut Dilbaz, İbnü’l-‘Annâbî’nin çağdaş İslâm düşüncesindeki öncülüğünü gösterdiği gibi, onunla Esad Efendi örneklerinde Osmanlı ile Mısır arasındaki etkileşimi değerlendiriyor. Sadece daha doyurucu bir “Modern İslâm Düşüncesi” sayısının çıkması için yaptığı hasbî tavsiyelerden dolayı bir anda kendini sayı editörü olarak bulmuş biri sıfatıyla bu sayının içime sindiğini, konunun hakkını verdiğini söyleyemem. Ancak ortaya çıkan ürün, editoryal zaaftan ziyade ülkemizin genel entelektüel-akademik seviyesinin göstergesi sayılabilir. Mesela hem birincil Arapça, hem de (en azından hacmen Türkçe’deki en geniş çalışma olan bizimki gibi) ikincil kaynaklardan yararlanarak ele aldığı kişi/konuya farklı ve eleştirel açılardan bakmayı başaramayan bazı makalelere de ülkemizin akademik seviyesinin aynası olarak yer verilmiştir. Gene de sayının modern İslâm düşüncesi hakkında hiç olmazsa İbnü’l-‘Annâbî’nin öncülüğünün görüleceği bir perspektif vereceğini umuyoruz.

Kitaphaber - 04.04.2016

,

1402

Kitaphaber Hakkında

Kitaphaber

Yayınladığımız ajans haberlerini bu profilden paylaşıyoruz.

Sosyal Medya'da Bizi Takip Edin